YMCA Press/O.E.I.L., Paris, 1986. 169 pages.
« Il n'est pas possible, écrit le P. Jean Meyendorff, de comprendre la doctrine sur le mariage du Nouveau Testament, ni la pratique de l'Église orthodoxe, si l'on ne place pas le mariage chrétien dans le contexte de l'Eucharistie. L'Eucharistie et la discipline qu'implique notre participation à l'Eucharistie, sont les clés qui expliquent l'attitude chrétienne face aux mariages à l'Église, et face aux mariages qui étaient conclus en dehors de l'Église... La notion de mariage en tant que sacrement suppose au départ que l'homme n'est pas seulement un être avec des fonctions physiologiques, psychologiques et sociales, mais également un citoyen du Royaume de Dieu, c'est-à-dire que toute sa vie - et en particulier les moments les plus décisifs - met en jeu des valeurs éternelles, et Dieu lui-même. »
Cette excellente étude sur le mariage dans l'Église est étoffée de plusieurs textes et documents patristiques, canoniques et liturgiques.
Jean Meyendorff est né le 17 février 1926 à Neuilly-sur-Seine et mort le 22 juillet 1992 à Montréal. Ordonné prêtre en 1959, théologien orthodoxe de langues française et anglaise, professeur à l'Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge de Paris, puis doyen du séminaire Saint-Vladimir (état de New York), il fut un spécialiste de renom international dans les domaines de la patristique et de l'histoire Byzantine.
No.us avons déjà mentionné à plusieurs reprises, que l'Église maintient fermêment, dans toute sa tradition liturgique et canonique, qu'un second mariage est incompatible avec la norme chrétienne et n'est toléré que par condescendance pour la faiblesse humaine (I Cor. 7, 9). Mais il peut également être considéré comme une seconde chance donnée à un homme ou à une femme de contracter un vrai mariage en Christ, lorsque la première mon a été une erreur (car même la bénédiction de l'Église ne peut pas toujours, de façon magique, réparer une erreur humaine).
Saint Basile le Grand (+ 379), dans son canon 4, indique que ceux qui contractent un second mariage, après veuvage ou divorce, doivent subir une pénitence, c'est-à-dire s'abstenir de la communion pendant un ou deux ans. Un troisième mariage entraîne une pénitence de trois, quatre ou même cinq années. Saint Basile écrit : « Nous ne considérons pas un tel mariage comme un mariage, mais comme de la polygamie, ou même un adultère, ce qui exige une pénitence bien précise. »
Du fait que le mariage, au temps de saint Basile, ne pouvait avoir lieu que pendant l'Eucharistie, l'exclusion de la communion signifiait de façon évidente que ces mariages (les deuxième et troisième) se contractaient comme un contrat civil. À l'issue de leurs années de pénitence, les couples étalent réadmis parmi les fidèles et pouvaient recevoir la communion. Leur mariage était alors reconnu en tant que mariage chrétien.
Les normes indiquées par saint Baste furent appliquées au moins jusqu'au IXe siècle. Saint Théodore Studite (759-826) et saint Nicéphore, patriarche de Constantinople (806-815), en sont les témoins. « Ceux qui se marient une seconde fois », écrit Nicéphore, « ne sont pas couronnés et ne sont pas admis à recevoir les très purs Mystères pendant deux ans ; ceux qui se marient pour la troisième fois sont excommuniés pendant cinq ans » (canon 2). Ce n'est pas tant la rigidité de ces règles qui mérite l'attention - en général l'excommunication était pratiquée beaucoup plus largement dans l'Église primitive que de nos jours -que le souci de l'Église de maintenir l'unicité du mariage chrétien.
Ce n'est que lorsque l'office du mariage fut séparé de la liturgie que l'Église put montrer moins de rigueur en couronnant un deuxième ou un troisième mariage, tout en maintenant ses règles concernant la communion. Dans les Réponses Canoniques de Nicétas, métropolite d'Heraklela (XIIIe siècle), nous lisons : « À proprement parler, on ne devrait pas couronner ceux qui se marient une deuxième fois, mats la coutume de la Grande Église (c'est-à-dire de l'Église de Constantinople) ne maintient pas cette rigueur : elle accepte de placer les couronnes du mariage sur la tête de ces couples... Toutefois, ils doivent s'abstenir de la communion aux Saints Mystères pendant un an ou deux. »
Dans notre norme orthodoxe actuelle, « l'ordo d'un second mariage » est complètement différent du rite normal_Il est constitué par une sorte de courte extension de l'office des fiançailles. Il ne commence pas avec l'exclamation : « Béni soit le Royaume... » (qui met en liaison le mariage et l'Eucharistie) mais avec la formule plus habituelle « Béni soit notre Dieu... » suivie par la lecture du début des prières : « Ô roi céleste... », etc. La Grande Ecténie est réduite à quelques demandes simples et seules sont lues les deux dernières courtes prières de I office des fiançailles. La longue « prière des anneaux » est remplacée par une prière de supplication pénitentielle demandant « l'oubli des transgressions », la purification, le pardon. Les personnages bibliques mentionnés ne sont pas les couples pleins de gloire de l'Ancien Testament, mais Rahab, la prostituée [...]
Cet ordo « pour un second mariage » est si profondément différent, si délibérément pénitentiel que, dans certains cas, lorsque le deuxième mariage est, de façon évidente, un événement heureux, il est difficile d'en justifier l'usage et d'en donner une explication acceptable au couple et à l'assemblée. Les rubriques orthodoxes recommandent de ne l'utiliser que lorsqu'il s'agit d'un remariage à la fois pour le fiancé et pour la fiancée. Cette réserve est difficilement explicable du point de Vue théologique, car, ainsi que nous l'avons vu plus haut, la tradition biblique et canonique de l'Église ne considère certainement pas comme « pleinement conforme à la norme » un remariage, même si un seul des deux conjoints a déjà été marié auparavant.
Nous pensons donc qu'une certaine latitude dans l'usage des prières doit être laissée au prêtre, pour chaque mariage en particulier. On pourrait, par exemple, observer la structure d'un « second mariage », mais remplacer les pri6res moins appropriées pour un couple donné par celles de l'office normal du couronnement. Mais, dans aucun cas, il ne doit ignorer les normes du mariage chrétien, qui, idéalement, ne peut être qu'unique, ni les différences nécessaires entre un premier mariage et toute autre forme de remariage.
Deuxième chance (ou condescendance pour les désirs humains et terrestres), le deuxième mariage n'est admis qu'aussi longtemps que la norme idéale d'une union éternelle au nom du Christ et en accord avec les lois du Royaume Divin à venir est maintenue. C'est sur cet idéal positif qu'ont insisté les canons et la liturgie plutôt que sur une notion abstraite et légale d'indissolubilité. Dans la pratique, cette « économie » pastorale va assez loin, jusqu'à permettre un troisième mariage, mais en interdit formellement un quatrième. Dans les règles de saint Basile et de saint Nicéphore, citées plus haut, un quatri6me mariage n'est pas du tout mentionné comme une possibilité. Le cas bien connu de l'empereur Léon VI le Sage (886-912) qui provoqua de longues discussions et même un schisme, se termina par la publication du « Tome d'Union » (920) qui interdisait les quatrièmes mariages, tout en permettant les troisièmes jusqu'à l'âge de quarante ans.
Bien sûr, on ne peut pas avancer de raisons théologiques pour limter à trois le nombre des mariages successifs d'un chrétien ; cette limite n'est qu'une discipline, et elle s'explique par « l'économie », qui n'est pas - ce que l'on pense trop souvent - une porte ouverte à des compromis sans fin. Il y a en fait une discipline chrétienne positive. Les besoins terrestres du « vieil homme » peuvent être compris de même respectés, en tant que moindre mal, mais le salut de l'homme lui-même exige qu'il apprenne à surmonter tout ce qui n'appartient pas au Royaume de Dieu, déjà présent dans l'Église.
L'insistance de l'Église catholique romaine sur l'indissolubilité légale du mariage et la totale Impossibilité pour les divorcés de se remarier, tant que leur partenaire est encore en vie, a été pendant longtemps, et est encore, le sujet de nombreux débats. Beaucoup trop souvent, la position orthodoxe à ce sujet se definit simplement par opposition à celle de l'Église catholique romaine. Est-ce une raison pour dire tout simplement que l'Église orthodoxe « admet le divorce » ?
Le point de vue traditionnel de l'Église catholique romaine et ses règles canoniques sur le divorce et le remariage s'appuient sur deux suppositions :
1) le mariage est un contrat légal et pour des chrétiens ce contrat est légalement indissoluble,
2) le contrat de mariage ne concerne que la vie terrestre, et pour cette raison, il est légalement dissout par la mort de l'un des partenaires.
Mais l'approche de l'Église orthodoxe a, comme nous l'avons vu plus haut, un point de départ différent :
1) le mariage est un sacrement conféré aux partenaires dans le corps de l'Église par l'intermédiaire de la bénédiction du prêtre ; comme n'importe quel sacrement, il appartient à la vie éternelle du royaume de Dieu ; pour cette raison, il n'est pas dissout par la mort de l'un des partenaires, mais crée entre eux, s'ils le désirent et « si cela leur est donné » (Matthieu 19, 11), un lien éternel ;
2) en tant que sacrement, le mariage n'est pas un acte magique mais un don de la grâce. Les partenaires, étant des êtres humains, peuvent avoir fait une erreur en sollicitant la grâce du mariage alors qu'ils n'étaient pas prêts pour la recevoir ; ou bien ils peuvent être incapables de faire fructifier cette grâce. Dans ces cas, 1'Église peut admettre que cette grâce n'a pas été « reçue », accepter la séparation et admettre le remariage. Mais, bien évidemment, elle n'encourage jamais les remanages - nous avons vu cela même pour les veuves - à cause du caractère éternel du lien matrimonial ; mais elle les tolère seulement lorsque, dans des cas concrets, ils apparaissent comme la meilleure solution pour un individu donné.
La condamnation du divorce, répétée à plusieurs reprises par le Christ Lui-même, est bien connue : « En raison de votre dureté de cœur, Moïse vous a permis de répudier vos femmes ; mais dès l'origine il n'en fut pas ainsi. Or je vous le dis : quiconque répudie sa femme - sauf pour fornication - et en épouse une autre, commet un adultère » (Matthieu 19, 8-9 ; cf. 5, 31-32 ; Marc 10, 2-9; Luc 16, 18).
Comment l'Église a-t-elle répondu à l'attitude du Nouveau Testament ? Les Pères, dans leur grande majorité, suivirent saint Paul, décourageant toute forme de remariage, soit après un veuvage, soit après un divorce. Athénagoras, philosophe athénien converti, qui écrivit une Apologie des Chrétiens vers 177, est le porte-parole de tous les Pères de l'Église primitive, lorsque, appliquant expressément le terme « adultère » à une personne divorcée et remariée, il ajoute également que « celui qui se sépare de sa première femme est d'une certaine manière aussi adultère, même si celle-ci meurt » (PG 6, col. 968).
Mais en même temps, l'Église n'a jamais considéré la Bible comme un ensemble de prescriptions légales que la société terrestre pourrait adopter du jour au lendemain. La foi chrétienne est un engagement personnel, une attente assurée de la venue du Royaume. Elle suppose toujours une lutte personnelle et continue contre le péché. Elle ne peut jamais être réduite à un système d'« obligations » légales ou de simples « devoirs ».
Ainsi l'Empire chrétien a-t-il continué d'admettre le divorce et le remariage en tant qu'institution sociale normale. Les lois des empereurs chrétiens, en particulier et Justinien, ont défini les différentes raisons et conditions légales selon lesquelles divorce et remariage étaient permis. Il nous est impossible ici de les énumérer toutes. Il sera suffisant de dire qu'elles étaient relativement clémentes. Le divorce par consentement mutuel fut toléré jusqu'à ce qu'une loi, édictée par l'empereur Théodose II en 449 l'interdise ; mais il fut à nouveau autorisé par Justin II en 566. La loi de Justin II ne fut abrogée qu'au VIIIe siècle. Pendant toute cette période, le divorce, avec le droit de se remarier, fut accordé non seulement pour cause d'adultère, mais aussi pour des raisons telles que trahison politique, projet de meurtre, disparition de cinq ans ou plus, accusation d'adultère injustifiée et finalement vœux monastiques de l'un des conjoints.
Aucun Père de l'Église ne dénonça ces lois comme contraires au christianisme. Unanimêment les décrets impériaux étaient considérés comme obligatoires. Des empereurs, entre autres Justinien Ier, essayèrent sincèrement d'élaborer une législation inspirée du christianisme et pour la rédiger, prirent des conseils éclairés auprès d'évêques et de théologiens. Parmi ces derniers, beaucoup s'opposèrent à la volonté impériale, lorsqu'elle enfreignait les lois de l'orthodoxie chrétienne ; mais aucun ne s'opposa à la législation sur le divorce. Beaucoup, au contraire, considérèrent cette législation comme un fait acquis : « Celui qui ne peut pas rester chaste après la mort de sa première femme, écrit saint épiphane de Chypre (+ 403), ou qui s'est séparé de sa femme pour un motif valable, comme la fornication, l'adultère ou tout autre méfait, s'il prend une autre femme ou si la femme prend un autre mari, n'est pas condamné par la parole divine, ni exclu de l'Église ou de la vie ; mais cela est toléré à cause de sa faiblesse » (« Contre les hérésies », 69, PG 41, col. 1024 C-1025 A).
Des exhortations pastorales innombrables continuaient à montrer que le divorce est un péché. Mais il est évident que l'existence même de ces lois, de ces « états de fait », était acceptée en orient aussi bien qu'en occident, jusqu'au Moyen Age.
Était-ce simplement du laxisme, ou une capitulation ? Certainement pas. Pendant toute cette période, sans exception aucune, l'Église resta fidèle à la norme fixée par la révélation du Nouveau Testament : seul le premier et unique mariage était béni à l'Église pendant l'Eucharistie.
Nous avons vu plus haut que les second et troisième mariages, après veuvage, étaient conclus lors d'une cérémonie civile seulement et entraînaient une pénitence de un à cinq ans d'excommunication. Après cette période de pénitence, le couple était à nouveau considéré comme membre à part entière de l'Église. Une pénitence plus longue était requise des divorcés remariés, soit sept ans : « Celui qui quitte la femme qui lui a été donnée et en prend une autre, est coupable d'adultère selon les paroles du Christ. Et nos Pères l'ont fait savoir par des décrets : ceux qui agissent ainsi doivent être "pleureurs" pendant un an, "auditeurs" pendant deux ans, "prosternés" pendant trois ans, et au bout de sept ans peuvent se tenir avec les fidèles et ainsi être considérés comme dignes de la sainte oblation » (sixième Concile œcuménique, canon 87).
Il y avait, évidemment, de nombreuses stipulations faisant la différence entre les conjoints coupables et les conjoints innocents lors d'un divorce et, dans la pratique, l'«économie» pastorale de l'Église s'est certainement montrée, à l'occasion, beaucoup plus clémente que le texte du canon ne l'implique. Néanmoins le fait de ranger les personnes divorcées et remariées parmi les adultères - conformément à l'évangile - impliqua qu'elles passent un certain temps dans l'Église en se tenant non pas avec les fidèles, mais à l'entrée, avec les « pleureurs », les « auditeurs » (c'est-à-dire ceux qui écoutaient l'écriture, mais ne pouvaient recevoir les sacrements) et les « prosternés » (c'est-à-dire ceux qui se tenaient, à certains moments des offices, prosternés au lieu d'être debout ou assis). C'est ainsi que l'Église ne «reconnaissait» pas, ni ne prononçait le divorce. Le divorce était considéré comme un péché grave mais l'Église n'a jamais manqué de donner aux pécheurs une « nouvelle chance », elle était prête à les admettre à nouveau dans son sein s'ils se repentaient. Ce n'est qu'après le Xe siècle, lorsqu'elle reçut des empereurs le monopole légal de l'enregistrement et de la validation de tous les mariages (voir plus haut, chapitre v) que l'Église fut obligée « d'accorder le divorce ». Elle le fit généralement, conformément à la législation civile de l'empire Romain, puis plus tard à celle des différents pays dans lesquels elle se développait. Mais, dans la conscience des fidèles, la cohérence primitive de la doctrine chrétienne sur le mariage s'oblitéra grandement. Mariage à l'Église et « divorce à l'Église », ces deux actes apparaissaient maintenant comme de simples formalités donnant une légalité sociale à des situations qui, en fait, étaient illégitimes du point de vue chrétien.
À la fin de ce chapitre, le père Jean donne son avis personnel, mais avis éclairé :
Dans la pratique, et en pleine conformité avec l'écriture et la tradition de l'Église, je suggérerais que les autorités de notre Église s'abstiennent de « prononcer des divorces » (puisque celui-ci de toute façon est obtenu des tribunaux civils), mais que reconnaissant, du fait du divorce civil, que le mariage n'existe plus en fait, elles donnent simplement des permissions de se remarier. Évidemment, pour chaque cas particulier, on devra s'assurer, par des concertations et des enquêtes pastorales, que toute réconciliation est impossible ; la permission de se remarier devra entraîner certaines formes de pénitence (particulières à chaque cas). Elle donnera finalement droit à une bénédiction de l'Église, selon le rite des seconds mariages.
Ainsi, la position de l'Église serait claire et donnerait aux prêtres la possibilité d'exercer plus fructueusement leur ministère d'explication pastorale et de direction spirituelle.
[...] Mais nous avons vu plus haut (chapitre I) que l'une des différences essentielles entre la conception du mariage dans l'Ancien Testament judaïque et la conception chrétienne était que pour les Juifs le mariage était seulement un moyen de procréation, tandis que pour les chrétiens le mariage a sa fin en lui-même - étant l'union de deux êtres, dans un amour réfléchissant l'union du Christ et de l'Église. Et en fait, personne ne peut trouver, ni dans l'Evangile, ni dans saint Paul, l'idée que la procréation « justifie » le mariage. De même, cette idée ne peut se trouver dans aucun écrit patristique. Dans sa magnifique homélie (20e) sur l'épître aux éphésiens, saint Jean Chrysostome définit le mariage comme une union et un « mystère », et ne mentionne la procréation qu'occasionnellement.
La réflexion et la pratique des chrétiens occidentaux modernes sont profondément confuses sur ce point ; et les mass media, qui commentent, en les défigurant et en les interprétant de façon incorrecte, les encycliques papales qui interdisent aux catholiques romains le contrôle des naissances, ne contribuent pas à clarifier la situation. Le fait est que jusqu'à très récemment, la pensée occidentale sur la sexualité et le mariage était entièrement et presque exclusivement dominée par l'enseignement de saint Augustin (+ 430). Le point de vue de Saint Augustin se caractérise par le fait qu'il considère la sexualité et l'instinct sexuel comme le canal par lequel la culpabilité, héritée du « péché originel » d'Adam, se transmet à la postérité d'Adam. C'est pourquoi le mariage est lui-même entaché de péché dans la mesure où il présuppose la sexualité, et il ne peut être justifié que « par la procréation ». En conséquence, si la procréation est artificiellement prévenue, les rapports sexuels - même dans le cadre d'un mariage légal - sont fondamentalement empreints de péché.
L'Église orthodoxe - ainsi que l'Église catholique romaine - reconnaît la sainteté de Saint Augustin, mais son autorité doctrinale est loin d'être, dans l'orthodoxie, aussi absolue qu'elle l'est habituellement en occident. Et même si dans certains écrits monastiques orientaux la sexualité est pratiquement identifiée au péché, la tradition habituelle de l'Églie appuie fermement les décisions du Concile de Gangre (voir Annexe III) qui rejettent radicalement l'opinion condamnant le mariage.
Et il est certain que si l'instinct sexuel - dans sa forme pervertie et « déchue » - est souvent étroitement lié au péché, ce n'est sûrement pas le seul canal par lequel le péché se propage à travers les générations humaines. Mais le mariage lui-même est un sacrement, ce qui signifie que dans les relations qui s'établissent entre un homme et une femme le mariage est racheté par la Croix du Christ, transfiguré par la grâce de l'Esprit Saint et transformé par l'amour en un lien éternel.
Si l'on admet que la sexualité est synonyme de péché, et si le fait de donner le jour à un enfant peut seul laver la culpabilité ainsi encourue, mariage et procréation doivent être considérés comme de pauvres substituts au seul et véritable idéal chrétien - le célibat. Ils n'ont aucune signification chrétienne positive en eux-mêmes. À partir du moment où l'on adopte le point de vue de saint Augustin sur la sexualité et le mariage, tous les rapports sexuels dans le cadre du mariage mais évitant la procréation, sont clairement empreints de péché. Même si la récente encyclique du pape « Humanae vitae », interdisant tout contrôle artificiel des naissances, n'est pas basée sur l'augustinisme mais insiste plutôt sur le souci positif de préserver la vie humaine, il demeure néanmoins que l'idée associant péché et sexualité a dominé la pensée du christianisme latin dans le passé. Indirectement, cette idée contribue toujours à l'attitude négative de Rome à l'égard du contrôle des naissances. En effet, comment pourrait-on contredire ce qui fut l'enseignement communément dispensé pendant si longtemps ?
L'Église orthodoxe, pour sa part, ne s'est jamais prononcée d'une façon formelle sur ce sujet. Ce qui ne veut pas dire, cependant : que les questions du contrôle des naissances et du planning familial n'intéressent pas les chrétiens orthodoxes, ni que leur engagement à 1'égard du Christ n'ait pas de prolongement dans leur vie pratique. Comme nous l'avons vu plus haut, tout membre de l'Église croit :
L'encyclique papale « Humanae vitae » contient des jugements remarquables sur chacun de ces points et ne doit pas par conséquent être rejetée pour la seule raison qu'elle émane du pape.
Mais le problème du planning familial a aussi d'autres aspects qui sont aujourd'hui largement reconnus et discutés. Par exemple si la « vie » donnée par les parents à leurs enfants est une vie pleinement humaine, elle ne se limite pas seulement à l'existence physique de l'enfant, mais comprend également l'attention des parents, l'éducation et une façon de vivre décente. Lorsqu'ils ont des enfants, les parents doivent être prêts à faire face à toutes ces responsabilités. Il y a manifestement des situations économiques, sociales ou psychologiques dans lesquelles aucunes garanties de ce genre ne peuvent être apportées. Et parfois, on est même presque certain que l'enfant nouveau-né endurera la faim et des souffrances psychologiques.
Dans ces situations, différentes formes de planning familial, aussi vieilles que l'humanité elle-même, ont toujours été connues des hommes et des femmes. Une continence complète est un moyen radical de contraception. Mais est-elle compatible avec une véritable vie mariée ? La continence n'est-elle pas elle aussi une façon de limiter le pouvoir, accordé par Dieu, de donner et de perpétrer la vie ? Cependant, le Nouveau Testament et la tradition de l'Église considèrent la continence comme une forme acceptable de planning familial. L'enseignement récent de l'Église catholique romaine recommande la continence périodique, mais interdit les moyens « artificiels », tels que la pilule. Mais y a-t-il véritablement une différence entre les moyens dits « artificiels » et ceux considérés comme « naturels » ? La continence est-elle « naturelle » ? Tout contrôle médical de fonctions humaines n'est-il pas « artificiel » ? Doit-il pour cela être condamné comme « péché » ? Et finalement se pose une question théologique sérieuse : toute chose « naturelle » est-elle nécessairement bonne ? Car même saint Paul voit que la continence peut amener « à brûler ». Le progrès scientifique moderne ne serait-il pas capable de rendre la naissance plus humaine, en la contrôlant de la même façon qu'il nous apprend à contrôler la nourriture, l'habitat et la santé et à pratiquer la médecine ?
Une condamnation pure et simple du contrôle des naissances ne réussit donc pas à donner de réponses satisfaisantes à toutes ces questions. Elle n'a jamais été appuyée par l'Église orthodoxe dans son ensemble, même si, à certaines époques, les autorités locales ont rédigé des déclarations sur ce sujet identiques à celle du Pape. En tout cas, la pratique ecclésiale a toujours évité de formuler des avis unifiés se présentant comme universellement valides sur des questions qui, en fait, demandent un acte de conscience personnel. Il y a des formes de contrôles des naissances qui seront acceptables et même inévitables pour certains couples tandis que d'autres préfèreront les éviter. Cela est particulièrement vrai de la « pilule ».
La question du contrôle des naissances et de ses formes acceptables ne peut être résolue que par chaque couple chrétien en particulier. Ils ne peuvent prendre une décision juste que s'ils acceptent leur engagement chrétien avec le plus grand sérieux, s'ils croient en la providence de Dieu, s'ils évitent d'être trop inquiets au sujet de leur sécurité matérielle (« Ne vous amassez point de trésors sur la terre », Matthieu 6, 19), s'ils prennent conscience de ce que les enfants sont une grande joie et un don de Dieu, si leur amour n'est pas intéressé et égoïste, s'ils se souviennent que l'amour réduit au plaisir sexuel n'est pas le véritable amour. Par exemple, dans nos opulentes sociétés occidentales, il ne doit pratiquement jamais y avoir de raison suffisante pour ne pas avoir d'enfants pendant les deux premières années du mariage. Dans tous les cas les conseils d'un bon père spirituel pourraient aider beaucoup de gens à prendre un bon départ dans la vie conjugale.